3.3 Divorcio entre teología y espiritualidad

El contraste entre fe y razón, que desgarra el alma de todo cristiano auténtico, tiene sus raíces en el "divorcio entre Teología y Espiritualidad" que se produjo en el siglo XII (con Pedro Abelardo y Bernardo de Claraval). Vamos a dar una justificación para el término "divorcio". Es correlativo a un supuesto: que hubo una "unión" a la que siguió una "historia de separación" por causas históricamente identificables. Ahora es seguro, sin embargo, que cualquier esfuerzo de reconciliación basado en razones "no históricas" está condenado al fracaso o incluso a la separación definitiva. La encíclica Fides et ratio de Juan Pablo II y las publicaciones de Benedicto XVI fueron los últimos intentos tenues, que fracasaron.

Por supuesto, el status quaestionis es generalmente negado por teólogos y moralistas; para ellos todo está simplemente ligado a una falta "accidental" que debe situarse en el período posterior al Concilio de Trento porque, para ellos, la Espiritualidad o es parte integrante de la Teología especulativa o es una rama de la Moral, entendida como ciencia de la acción . Por tanto, según ellos, la Espiritualidad debería ser “teología vivida” (para Marco Vannini “filosofía vivida”). Y la verdadera devoción y todas las corrientes espirituales con sus enseñanzas no son más que las "doctrinas dispersas" que constituyen el fenómeno, por así decirlo, "subdesarrollado". Por lo tanto, no se acepta una "separación" entre la teología y una de sus aplicaciones.

Se aplaude a Rahner por haber desenganchado la Espiritualidad de la Moralidad y por haberla anexado a la Dogmática para liberarla de una gran esclavitud. Cuando relaciona mística y moralidad (y lo que dice de la mística en su "Lexikon für Theologie und Kirche" es válido para toda la vida espiritual), observa con razón que las normas, las leyes de la acción humana están en función de la perfección, se son el camino o la expresión de una ascensión espiritual, de la unión con Dios, por lo que la moral está al servicio de la vida, dice Rahner, no la moral de la vida. Sin embargo, aún hoy, en muchas Facultades Teológicas, la Espiritualidad es considerada un "apéndice" de la Teología Moral, y es parte de ella, y está sujeta a ella.

Con Rahner, por lo tanto, la Espiritualidad puede ser considerada una "disciplina" y ya no excluida del título de "Facultad Teológica". Ahora bien, es legítimo preguntarse: ¿pero no será una caída entre Escila y Caribdis? ¿Serán los místicos más felices de estar sujetos a las redes conceptuales de la Dogmática en lugar de ser leídos de acuerdo con la impronta de la teología moral?

Por supuesto, ya en el siglo XVIII la teología se había vuelto áridamente discutible, al punto que el mismo Voltaire se cansó de ella. Él escribe: “Pero no discutas en absoluto; los designios eternos escondidos en el seno de Dios están demasiado lejos de los mortales. Lo poco que sabemos a ciencia cierta, frívolos como nosotros, no vale tanto la pena. El mundo está lleno de errores, pero de esto concluyo que predicar la razón es solo un error más”. (Obras completas t. 34.567)

Los hechos que estamos considerando son ciertos, pero describen las últimas consecuencias del "divorcio", no su origen. El exponente más autorizado entre los que admiten, de hecho, el divorcio entre Teología y Espiritualidad es Yves Congar. Él, en toda su producción bibliográfica, se ocupa de las relaciones entre Teología y Filosofía e ignora la Espiritualidad o la trata como parte integrante de la Teología, aunque reconoce la separación cada vez mayor entre Teología y Espiritualidad, a partir del siglo XV. Para Congar, el “nominalismo” es culpable, quizás no todavía en su precursor Durandus en S. Porciano († 1334) y ya arraigado en Ockham († 1347), pero sí en sus seguidores. De la investigación histórica del P. Congar, todos los elementos deben ser considerados como "consecuencias" del nominalismo. Admite "una cierta ruptura entre Filosofía y Teología, e igualmente entre la Filosofía, el conocimiento racional y la Religión. De ahí la separación entre dos órdenes de cosas...: por un lado una realidad puramente religiosa, una espiritualidad de la fe, una mística de la experiencia interior, que ya no se nutre de una actividad estrictamente especulativa o teológica, por el otro una especialización propiamente dialéctica y formal en la que se aplica una lógica muy crítica a las cuestiones escolásticas…” “En la primera línea se encuentra Gerson, que por otro lado se alimenta de san Buenaventura, luego la mística del “devoto moderno” en la que Lutero encontrará algún consuelo espiritual; en la segunda línea los tratados de los nominalistas... ya que, a pesar de la inspiración religiosa de su propia crítica, la obra teológica en ellos se presenta como un tratado lógico, dialéctico y crítico, de cuestiones escolares (...) la desconfianza apuntará, si no a considerar los excesos cometidos en el uso de la dialéctica, a propugnar, en el siglo XIV, en un sentido religioso, mucho más que por necesidades científicas, una reforma de la teología en una línea orientada principalmente a las necesidades espirituales de las almas. Así Gerson, Nicolás de Clémanges, Nicolás de Estrasburgo y otros, como Nicolás de Cusa y Guglielmo Durand el joven, recordarán, como remedio para un estado de la teología que juzgan con demasiada severidad, una vuelta al estudio de las fuentes”.

En cuanto a la relación entre Filosofía y Teología y su interacción, la descripción de Congar es probablemente correcta, pero en cuanto a la aplicación de los datos de la Espiritualidad, el dominico francés puede ser criticado: porque confunde los siglos, coloca a las personas y los tratados en corrientes equivocadas. De hecho, Gerson y Nicolò Cusano fueron los últimos en intentar reconstruir la unión entre Teología y Espiritualidad, lamentablemente en vano. Gerson († 1429) quiso repensar la teología escolástica tardía de manera que no la excluyera de la realidad, sino que intentara hacerla capaz de expresar la experiencia religiosa; una tarea imposible para la teología actual. Cusano († 1464), al llegar con su nuevo método de filosofar, pudo haberlo convertido en un instrumento válido para integrar las fuentes cuando la Devotio Moderna e, a principios de siglo XVI Erasmo de Rotterdam, estaban desarrollando un nuevo estilo teológico que "examinaba" los textos (filológicamente) en lugar de "usarlos" para algún razonamiento. Y así, por esta reunificación fallida, aún hoy, casi seis siglos después de la muerte de Cusano, seguimos discutiendo y sin pensar.

Congar agrega: “una actitud fideísta corresponde necesariamente a la devaluación del conocimiento racional. Los dos están determinados según una proporción rigurosa. No es que los nominalistas deban ser acusados ​​de fideísmo total, pero, en general, el fideísmo es una actitud que se ha extendido con ellos".

Congar no hace más que describir la aparición de la separación en cuestión casi como un caso clínico, y casi como el epílogo de la enfermedad. Pero en el siglo XV el "divorcio" ya contaba desde hacía más de tres siglos. De esta forma, se podría hacer un diagnóstico similar de la situación refiriéndose a la actualidad, pero sin buscar sus verdaderos orígenes sería un "diagnóstico por síntomas", sin identificar las causas.

Además, la correcta ubicación del divorcio entre Teología y Espiritualidad en el siglo XII no debe hacernos olvidar la auténtica grandeza de la Teología Escolástica en su campo. Procedía de una gran confianza en el intelecto humano y en su poder de especulación; “Esta exaltación del conocimiento tuvo un significado por sí mismo, como en Santo Tomás, donde recibió validez sólo para la fe y para la teología. Siempre tiene valor en sí mismo.

Congar describe la decadencia con verdaderos hechos tardíos, pero presupone un "paraíso perdido" de armonía en el siglo. XIII, que nunca existió. Acusa “la excesiva arrogancia de un método demasiado exclusivamente racional y lógico. El siglo XIII -añade- había sentido la gravedad de estos problemas y les había dado una solución metodológica y pedagógica”. No dice que, precisamente en el siglo XIII, al hacer de la “qaestio disputata” el método clásico por excelencia, había impedido todo retorno a un tratamiento más completo y menos “lógico”. Señala con razón que este divorcio se desarrolló en las "escuelas" y se convirtió en un asunto de "magisters", de modo que la teología perdió contacto con la vida de la Iglesia.

Esta situación, en ese momento, ya era inveterada, tanto que difícilmente podía corregirse. La pérdida de contacto con la “vida de la Iglesia” sería un aspecto innegable que debería ser investigado y estudiado, pero no es objeto de nuestra investigación actual; sin embargo, constatando que existe una alienación entre Teología y Espiritualidad, entre teología y vida eclesial, las causas de la perpetuación del fenómeno parecen implicar una desviación de la Teología más que de la Espiritualidad.

Las graves consecuencias de este "divorcio" para la civilización cristiana han sido formuladas por dos autoridades: J. DE GHELLINCK y E: GILSON. El primero afirma que, en la conciencia eclesial, el espacio hecho a los Padres, en la Iglesia, disminuye debido a la expansión de las obras de Aristóteles y de los escolásticos. El segundo, en lo que se refiere a la filosofía, y por tanto a las premisas de un humanismo cristiano, señala que "se ha cometido el error de filosofar sobre las filosofías en lugar de filosofar sobre los problemas".

Queda mucho por decir sobre las razones de esta larga separación. Aquí no podemos detenernos mucho en las consideraciones de los teólogos sobre el "divorcio" en cuestión. Solo quiero insinuar cómo lo ven los espirituales y los místicos.

Los textos de los espirituales no se estudian durante los estudios eclesiásticos y en las universidades teológicas se hace suponer que no representan otra cosa que las vulgarizadas pero idénticas concepciones de los teólogos; en realidad siguen siendo una tierra desconocida. Es imposible llenar de repente este vacío y, en todo caso, para intentarlo sería necesario ofrecer al estudiante una seria formación literaria, la presentación del panorama histórico en el que han vivido los espirituales de cada época y, finalmente, el estudio analítico, científico, inductivo, de las grandes obras maestras literarias de la mística cristiana, de los testimonios de los espirituales. Para nosotros, en este limitado estudio, basta con mencionar los grandes ejemplos representativos.

También es necesario distinguir entre lo espiritual y los estudios sobre ellos, que a menudo son publicados por historiadores de la teología, historiadores de la filosofía. Por ejemplo, en cuanto a Eckhart, en lugar de considerarlo y estudiarlo a través de los "sistemas conceptuales" de Denifle, Brabmann, Stein-Büchel, Karrer o Vandenbroucke o Vannini, deberíamos acercarnos a él a través de la obra verdaderamente única de Aloïs Dempf, "Meister Eckhart ", Friburgo 1960.

Dempf es historiador de la cultura, también licenciado en teología, deseoso de adquirir cada vez más competencia para poder hablar de los movimientos espirituales de la Edad Media. La calidad de su libro está ligada a que se trata de un estudio "sobre el autor", tomado "por el autor" y no sólo de una síntesis personal condicionada por sistemas lingüístico-técnicos preexistentes. Buenos estudios son también los realizados por la filóloga Jeanne Ancelet Hustache, “MaÎtre Eckhart et la mystique rhénane”, París 1956.

No hay, por ejemplo, estudios comparativos sobre espirituales flamencos; una buena presentación del material documentado se puede encontrar en Axters, “Geschiedenis van de Vroomheid in de Nederlanden”, Antwerpen 1950-60, 4 vols.

Una dificultad objetiva para el estudio de lo espiritual es que no existe un juicio común y universal sobre ellos. Por lo tanto, es necesario tratarlos por separado.

Dempf viene a aclarar que Eckhart se encontró en un callejón sin salida, caminó por un callejón sin salida, mientras el Magister Theologiae intentaba introducir y organizar la "vida vivida" en el aparato conceptual teológico a su disposición. Cuando en cambio, como Provincial de la Orden, transmitió una enseñanza con la predicación, al dar sus instrucciones a sus hijos espirituales, a las monjas, cuando escribió su folleto consolador dirigido a las almas no teológicas, entonces se hizo claro, fascinante.

Eckhart, por lo tanto, creía en la unión entre Teología y Espiritualidad y también trató de lograrlo, pero sin éxito.

Suso y Tauler no elaboran un sistema teológico y no pretenden justificar la vida interior; simplemente lo describen.

El movimiento místico femenino poseía todos los elementos necesarios para esbozar una teología de la vida espiritual, pero no logró hacer una síntesis. Los grandes místicos medievales, en general, al corresponder entre ellos también hacen "excursus" teológicos, pero no confían en los teólogos.

En Beatrijs , Hadewijch , Mechtild se nota esta desconfianza. En Catalina de Siena están presentes y evidentes dos sistemas lingüísticos: uno “teológico dominicano” y otro “místico”, que dan un carácter lacerante e inquieto al esfuerzo de la Santa por formular y comunicar su experiencia. Desgraciadamente, a la santa sienesa le faltan los elementos primarios para un estudio filológico, para el examen semántico de su terminología.

Ruusbroec(† 1381), ante esta situación de "divorcio", no expresa opiniones; se opone a la divulgación de sus primeros tratados y, sólo más tarde, parece aceptar la inevitable difusión de sus obras maestras y se ocupa inmediatamente de cuidar mejor sus expresiones para evitar discusiones inútiles con los teólogos. Sin embargo, formula su propio sistema teológico y lo utiliza. Lo resume en "Die gheestelike Brulochot" ("La boda espiritual"), en "Een Spieghel der eeuwigher Salicheit" ("El espejo de la felicidad eterna") y en "Vanden blinckenden Steen" ("La piedra brillante"); lo hace para ordenar su exposición de la vida espiritual, pero no para probar su exactitud. Es una verdadera síntesis teológica, que tiene valor en sí misma, pero que los teólogos nunca han leído en el aparato terminológico del autor en holandés medio.

Hendrik Herp ( Harphius ) († 1478), hace una síntesis tan perfecta entre Espiritualidad y Teología hasta el punto de que su "clave" alcanzará un éxito universal que, sin embargo, casi institucionalizará la incomprensión de una Espiritualidad teológicamente descrita. Ni siquiera Cognet fue capaz de dar una presentación coherente de la doctrina de Herp. De hecho, sus ambigüedades terminológicas deberían ser resueltas. Los místicos, Teresa de Ávila, Benito de Canfield, el Canisio, entienden esto sin preocuparse por el malentendido. Los teólogos, en cambio, la condenan porque utiliza un vocabulario teológico que no se adecua a la experiencia descrita.

Ignacio de Loyola († 1556), ni siquiera intentó hacer la unión; sus escritos ya habían sido condenados varias veces por los teólogos.

Erasmo de Rotterdam († 1536) cree en la posibilidad de una unión entre Teología y Espiritualidad, pero quiere fundar una Espiritualidad centrada en la unión personal con Jesucristo y edificada sobre sólidos fundamentos bíblicos. Su esfuerzo teológico tenderá al reconocimiento y estudio de las fuentes cristianas de los primeros siglos. Erasmo dice: la inteligencia de estas fuentes supone una cultura "más humanista". El camino trazado por Erasmo aún está por recorrer...

A partir del siglo XVI, casi todos los espirituales serán, al menos durante algún tiempo, perseguidos o condenados por los teólogos. Generalmente se sabe de otras fuentes, porque los mismos espirituales no lo mencionan en sus escritos, pero no por la heroica caridad que muestran, sino porque tenían cosas mucho más importantes que comunicar y estas dificultades no se mencionaban ni se hacían públicas. atención. . Pero a menudo sucede que son defendidos por otros: así Jean-Joseph Surin, en 1585, dedica su “Guía espiritual” a San Ignacio y dice: “Nos queda perla mística. Los principales son, en primer lugar, san Dionisio el Areopagita, que descubre los secretos de la profunda economía de la gracia y las operaciones del Espíritu Santo. Es difícil de entender sin la ayuda de los que escribieron después, como san Buenaventura, Dionisio el Cartujo, el canciller Gerson o Blosius. Además de estos, hay algunos autores muy profundos que han tratado el mismo tema; su lectura es peligrosa para algunos por sus términos y las libertades que se han tomado para explicar cosas sobrenaturales. Hay cuatro principales: Tauler, Ruusbroec, Harphius y Enrico Suso.

¿Será posible que un médico escolástico, conocedor y competente en la ciencia que profesa, no pueda comprender lo que dice un médico místico? Sí, por supuesto, no le queda más que ser médico escolástico...” (Ed. M. De Certeau, SJ, coll. Christus 12, París, 1963, p. 178.)

Certau añade en una nota: "Tauler, Ruusbroec, Herp y Suso estaban de hecho en la ordenanza del P. General Evrard Mercurian (1575) entre los autores cuya lectura estaba prohibida sin autorización especial". Probablemente esta prohibición de leer para los jesuitas, que luego se extendió a otras Órdenes, prueba que en el Renacimiento estaba muy de moda el divorcio del que hablamos. Además, los autores místicos prohibidos estaban lejos de ser olvidados a fines del siglo XV.

Que el antagonismo entre espiritualidad y teología estaba vivo en la Compañía de Jesús lo demuestra también el hecho de que los cartujos de Colonia hayan dedicado la segunda edición de su versión latina "Theologia Mystica" de Herp a:
"Reverendo, eidemquae celeberrimo Patri ac Domino D Ignatio ac Patrum de Societate Nominis Iesu Praeposito dignissimo, caeterisque omnibus venerabilibus spectatissimisque eiusdem societatis patribus ac fratribus, F. Brun Loher Carthusiae Agrippinensis Procurator… 1555 ?.

Para el siglo XVII bastará leer a J. Orcibal, “La rencontre du Carmel thérésien avec les mystiques du Nord”, París 1955.

Este breve resumen no solo sugiere que los autores en cuestión deben ser estudiados individualmente para aclarar la historia del divorcio desde su punto de vista, sino también que dicho estudio debe realizarse de acuerdo con un método que haga que los textos sean místicos y espirituales efectivos. porque tomado en serio. La pregunta es si tal método existe actualmente.