Humanidades y Absoluto

por José Pablo Noriega de Lomas
arbil.org


SERVICIO CATOLICO


Ciencias, ontología y humanidades se suceden en un proceso diferenciado de acceso al Absoluto. Los saberes humanos no pueden, como hace el paradigma académico actual dominante, desde cierta soberbia edípica universitaria, prescindir  de la Teología

Introducción

Presentamos un nuevo ensayo que toca temas tratados en otro anterior y que versa fundamentalmente sobre la influencia de Dios en la constitución del Hombre. En el capítulo primero tocamos temas generales de la Teoría de las Ciencias, especialmente en lo que se refiere a las relaciones que ellas mantienen dentro del sistema total. En el capítulo segundo hablamos de la autonomía de la realidad natural en cuanto que consideramos que esta tiene una consistencia ontológica propia. En el tercero, intentamos mostrar la relación condicionante que tiene el Absoluto o Dios en la constitución de las Humanidades y las implicaciones de ello para las mismas, que son grandes y fundamentales. Por último, en el cuarto hacemos algunas consideraciones finales sobre estos temas y además someramente vemos las diferencias entre las Humanidades y los otros saberes científicos en lo que se refiere a la relación con el Absoluto.

Capitulo I: El sistema  de las ciencias


Ya hemos hecho en otros ensayos la defensa de la practicidad de la Filosofía, por ejemplo cuando planteamos la importancia de las Ideas políticas en la determinación del marco normativo, jurídico que envuelve y organiza toda nuestra vida. En efecto, no se puede considerar la Filosofía como parte más alta o teórica de las Ciencias humanas como si estuviese muy por encima de nosotros mismos en una dimensión o en un espacio que no nos afectara. No se entiendo por ello que trabajarla sean lucubraciones de teóricos que viven alejados de la verdadera concreción de lo real  de tal manera que la vida cotidiana y las preocupaciones de la gente, y las teorías filosóficas vayan por caminos separados.

Por el contrario, las Ciencias Humanas y la Filosofía, que las organiza, son máximamente prácticas. En este sentido, ya nos hemos referido a la importancia de la Teoría Política, pero cabe mostrar otros aspectos en los que la Teoría determina claramente la praxis de las Humanidades. Así, los conceptos de la Psicología ofrecen tratamientos y prácticas que afectan al buen vivir; las teorías pedagógicas influyen en la Educación; nuestros conceptos de Cultura y Civilización influyen en la praxis de los estados y en la formación de la opinión pública con respecto a problemas políticos de la máxima importancia. Y así sucesivamente.

Pero, como veremos más detenidamente, parece obvio que la posición que se toma en tornos a la cuestión de Dios y, por tanto, a la de la religión son de la máxima importancia, que más allá de ellas no se puede ir, puesto que como hemos indicado ello determina la misma constitución  de la realidad y por ello de las Humanidades. En efecto, no es lo mismo el paradigma dominante en las Humanidades, que hace que éstas se construyan de espaldas a Dios y la Religión que el paradigma alternativo, el cual las constituye con la Religión como un elemento esencial. Ello es así porque el paradigma teológico tiene unas implicaciones de religación que permite unas humanidades más adecuadas y favorables al ser humano y más beneficiosas en sus aplicaciones tecnológicas, en cuanto que verdaderamente mejoran radicalmente la condición humana,  en cuanto que están en la estela de la religación.

Pero este paradigma puede tener su origen en planteamientos filosóficos metafísicos porque como hemos visto en otros ensayos  la razón en su mismo ejercicio se va preguntando por la racionalidad de lo real y sus posibilidades. De este modo, cabe hablar sobre el tema de la totalización racional de la realidad en cuanto que es el conjunto de lo real lo que puede ser racionalizado. Por nuestra parte, aunque hemos visto que esta totalización racional de lo real no es posible para una mente finita, sí hemos defendido que dicha totalización puede ser realizada (no ejercida) postulando la existencia de una Inteligencia capaz de ello y capaz por tanto de desbordar los modos de pensar propios de las mentes finitas. Como pensamos que más allá de esta racionalización no se puede ir y que ella engloba también a las categorías puede ser afirmado que nos encontramos con una racionalización transcendental.

Pero, junto a esta racionalización totalizadora de la realidad, al lado de esta racionalización transcendental son posibles otras racionalizaciones en el campo de las ciencias, que así se añaden a la anterior, a la total. De este modo, nos encontramos con racionalizaciones que son parciales por lo que pueden ser llamadas racionalizaciones categoriales. De este modo puede haber racionalizaciones parciales en el campo de la Física, en el de las Ciencias Formales, en el de la Antropología incluso en cada una las disciplinas y tecnologías científicas humanas. Aquí, entonces, en lugar de hablar de totalización racional o racionalización completa, hablamos de racionalizaciones categoriales o racionalizaciones sectoriales que abarcan campos de la realidad natural divididos como partes que roturan un campo del conjunto de lo real.

Lógicamente, en la medida que la compleción racional de lo real se hace acudiendo al Absoluto, puede hablarse de pruebas de la existencia de Dios; y según las distinciones que hemos trabajado hablaremos de pruebas totalizadoras o transcendentales, y pruebas categoriales. De este modo, cuando hemos estudiado a partir del problema de la existencia del mal en el mundo, como se puede  racionalizar el conjunto de lo real se entiende que la racionalización es totalizadora. Consiguientemente, cuando a través de la Historia, de la Antropología o de la Física se requiere como operación la ampliación racional de estas categorías tenemos que entender que nos referimos a pruebas categoriales de dicha demostración.

Así, hemos mostrado en el ensayo Razón y Realidad que el problema fundamental que se le plantea a la misma posibilidad de racionalización de lo real en el de la existencia del mal en el mundo, que hace irracional en sí el propio mundo. En efecto, este problema se plantea para el conjunto de lo real, para la totalidad de la realidad natural y, según hemos visto, la razón no pudiendo renunciar en su mismo ejercicio al postulado de la racionalidad del total de lo real, debe admitir sucesivas ampliaciones de la realidad natural De este modo hemos defendido ampliaciones de la realidad limitada del mundo natural cuales son la de la existencia de la Sobrenaturaleza o la que cree en un futuro absoluto para los seres racionales finitos, para los seres humanos.

Pero, según hemos visto, siempre queda un resto irracionalizable para nosotros en el problema y ello hace necesaria la ampliación de la realidad natural en una Inteligencia Suprafinita, en Dios. En efecto a la luz de Dios queda racionalizado este problema, además de otros como pueden ser el del origen y el del destino del mundo.

Por tanto, la racionalización de la realidad que se efectúa defendiendo la existencia de Dios puede ser considerada una racionalización absoluta o transcendental en la medida en que se efectúa para el conjunto de la realidad y supera las racionalizaciones sectoriales o categoriales, pues junto esta última racionalización existen otras que trabajan una categoría o sector de lo real. Así, en otros ensayos hemos mostrado como se racionaliza el campo de la Historia también a partir de Dios, es decir, en cuanto que Él es el principio y fin en el que descansa el devenir de lo humano en el tiempo. Así también, en otros trabajos hemos defendido que las Ciencias Humanas  quedan racionalizadas y bien aplicadas si tenemos en cuenta la realidad del Absoluto. De este modo, por ejemplo, la Psicología.
En conclusión, ello se hace posible porque, como hemos visto, en los intentos de totalización racional de la realidad natural siempre queda un resto irracionalizable que hace necesaria la ampliación de ésta hacia Dios, en última instancia. En este sentido, se comprende la existencia de una Inteligencia Suprafinita capaz de racionalizar lo real natural más allá de la  constatada existencia del mal.  Por ello, la racionalización de lo real que se efectúa postulando la existencia de Dios, se debe considerar una racionalización absoluta o transcendental en la que medida que ella es tal para la totalidad de lo real y supera los sectores o categorías en los que ésta se divide. Pero, junto a esta racionalización total o transcendental, cabe hablar según estamos diciendo de  racionalizaciones parciales en cuanto que se trabaja sobre sectores o categorías de la realidad y que en sí mismas piden la existencia del Absoluto.

Como consecuencia, puede afirmarse que las ciencias y las categorías no constituyen campos cerrados sobre sí mismos, campos que no ofrecen relaciones con Dios. Por el contrario, según vamos viendo, las ciencias (categorías)  experimentan una apertura transcendental, además de las horizontales que hemos visto en otros lugares. Pero también hablamos de apertura horizontal cuando se trata sobre las relaciones que guardan las ciencias entre sí, las cuales se dan en determinados sectores de su constitución. Así, por ejemplo, cuando hablamos de las relaciones que mantienen la Psicología, la Filosofía y la Fisiología en tanto que, por ejemplo, los diferentes sistemas filosóficos permiten una vida psicológica u otra, la cual repercute favoreciendo unas fisiologías u otras.

Por la apertura vertical las ciencias se relacionan con Dios en cuanto Él es su cúspide. De esta manera se puede hablar de apertura teologal en cuanto que las ciencias están abiertas a Dios al mismo tiempo que encuentran un principio que les permite dar razón de sí mismas y hasta cierto punto establecerse. Así, por ejemplo, en la Historia cuando defendemos el Reino de Dios o  la Providencia como postulados que dan racionalidad a dicha ciencia, tanto en la parte que podemos considerar científica como en la parte que pensamos como filosófica..

Todo ello obviamente no significa que neguemos la Geometría de las Ideas o su symploké (Platón) y, por ello, admitamos cualquier tipo de relaciones, sino que únicamente expresamos que cabe hablar de dichas relaciones según líneas concretas. En este  caso la determinación de ello debe ser hecha sobre el terreno sin que se la pueda anticipar. Ahí está parte de la tarea del científico y del filósofo.
En este orden de cosas, parece claro que la ciencia racionaliza sectores de la realidad pero no racionaliza totalmente el campo que trabaja. De ahí que necesite la ampliación de este campo, labor que realiza la Filosofía o  parte alta de la Teoría en tanto que trabaja racional y totalmente el campo, es decir, lo totaliza racionalmente.

Así, por ejemplo, cuando la Física hace teorías sobre la Historia del Universo siempre queda una pregunta sobre el origen a la que la propia ciencia no puede dar respuesta con los parámetros que maneja. A esta pregunta sí da respuesta la filosofía con la defensa de la necesidad de la Creación y la de un Absoluto creador (Dios).

De la misma manera, la Matemática resplandece en la belleza de sus teoremas y construcciones y racionaliza el sector del número o el de los cuerpos geométricos. Pero siempre resta la pregunta por la causa de la belleza y armonía de sus formas, de sus teoremas. Por ello, también aquí, para una racionalización completa es preciso reposar en Dios como causa última de lo bello que existe.
También en el terreno antropológico nos encontramos con el hombre como ser que tiene conciencia de su finitud y que desea la infinitud y la vida eterna. Por tanto, también aquí nos encontramos con la necesidad de postular un Absoluto que garantiza que las ansias del ser humano han de tener sentido y racionalidad, por lo que en otra vida se debe realizar la eternidad de la felicidad que busca. Ello significa que se debe creer en la existencia de un Absoluto como causa de la compleción del orden natural que garantiza la vida eterna y feliz para los seres racionales finitos.

De lo expuesto hasta aquí, se colige claramente que la parte baja de la Teoría o científica y la parte alta o filosófica están muy relacionadas de tal manera que la compleción racional de la ciencia exige la Filosofía. Esta filosofía, en cuanto verdadera, puede ser calificada de filosofía teológica, es decir, filosofía que defiende la existencia de Dios, filosofía que apuesta por Dios. Así la adopción de la filosofía teísta tiene resultados en la ciencia y las tecnologías derivadas de ella, de tal manera que la correcta construcción de aquella, depende de la hipótesis teísta.

De esta manera, se puede determinar una Ortología (ciencia de lo adecuado o correcto) para las Ciencias Humanas, pues puede afirmarse la corrección de estas ciencias cuando están construidas desde Dios, es decir, si se elevan desde la hipótesis teísta. Por ello, en la propia praxis, las ciencias humanas obviamente tienen sus momentos normativos y tecnológicos y por ello esta praxis solo será adecuada si se construye desde la existencia de Dios y, como consecuencia, desde el hecho de la religación. Consiguientemente, las construcciones agnóstica y atea de las ciencias no son las más adecuadas, aunque no carezcan completamente de verdad y de efectividad.

Con respecto a ello, valga un ejemplo que tomamos de la Psicología Evolutiva. Así, en el paradigma dominante, cuando esta ciencia propone etapas para analizar el desarrollo de la persona humana descuida el momento religioso. Olvida de esta manera la adecuación de la religión para un correcto desarrollo de la personalidad y del hombre total. Es evidente que de ello depende la adecuada práctica clínica, que lógicamente no es indiferente a la religación de la persona, a su desarrollo religioso. Por consiguiente, parece claro que la religiosidad forma un elemento central en la construcción del cuerpo teórico de dicha ciencia humana, pues si pretende ser verdadera ha de tomar la psique humana como un todo y abarcar el conjunto de sus posibilidades de desarrollo.
Por todo lo dicho hasta ahora, nos parece que no se puede encontrar una separación tajante entre ciencias y Filosofía, de tal manera que se piense que la Filosofía opera por su cuenta y se asegure que de sus resultados se concluye una crítica de las ciencias. Así, se consideraría que las ciencias estarían en un primer mundo mientras que la Filosofía sería otro género de realidad, otro mundo, un segundo mundo que existiría aparte de las ciencias.

Antes bien, consideramos el mundo de las ciencias y el mundo de la Filosofía como estrechamente relacionados y conectados, aunque defendamos que la filosofía constituye la parte alta de la Teoría, de la Razón, que por otra parte, como veremos, es única, indivisible e igual en todo lugar.

Como resultado de ello, la Filosofía tiene su influencia en la constitución de las ciencias, pues como hemos señalado dependiendo de la filosofía que se sustenta, las ciencias  pueden cerrarse en un sentido o en otro y, en el caso de las Ciencias Humanas o las Humanidades y sus tecnologías, no solamente cerrarse sino también constituirse en un sentido o en otro. Así  por ejemplo, cuando decimos que la Idea de Dios puede ordenar completamente el Arte, o que de la  misma idea depende la misma constitución del Hombre. Por ello, hablamos de una parte alta de la Teoría que englobaría la Filosofía General y la Filosofía de cada Ciencia particular, y de una parte baja de la Teoría que sería constituida por los desarrollos más propiamente categoriales, propios,  de cada ciencia concreta.
En conclusión, no puede concebirse tajantemente una distinción entre un saber de primer grado, que sería la Filosofía, y un saber de segundo grado (las ciencias), pues las dos partes de la Teoría (la Filosofía y las Ciencias) están interrelacionadas y son solidarias, aunque a la Filosofía corresponda la primacía de la crítica y la fundamentación.

En este sentido, puede asegurarse la unidad de la Razón en cuanto que ciencias y filosofía se implican, por ejemplo, en cuanto que las construcciones filosóficas influyen y condicionan la formación de las Humanidades de modo que, dependiendo de la filosofía de la que se parte, se construyen aquellas de una manera o de otra. Así, la parte filosófica y la científica trabajan solidariamente dependiendo la ciencia de los resultados y conclusiones de la Filosofía y dándose también la inversa por lo que la relación es recíproca.

Por eso, estamos hablando de la Filosofía como parte alta de la Teoría y de las ciencias como parte baja. Así, la Filosofía se apoya en las Ideas más generales y abstractas (Platón), en tanto que las construcciones científicas pertenecen a terrenos más concretos, menos abstractivos. Pero la unidad de la Razón no está en entredicho pues estas dos partes que reconocemos, mantienen relaciones claras de modo que no puede considerarse que por una parte transite la Filosofía y por otra las ciencias.  Por ello, las mismas Humanidades no aparecen como independientes de la parte alta, de la Filosofía.

Como corolario  de considerar la unicidad de la razón, se entiende que la parte filosófica y la parte científica no se encuentran en relaciones contradictorias sino que es una necesidad la posibilidad de la armonización de las distintas partes con las que trabaja el sistema entero de la Razón.

De todos modos, es preciso reconocer que la razón humana no se organiza siempre de la misma manera. En efecto, en las Humanidades la Filosofía es constitutiva y constructiva, puesto que de ella depende la misma formación de aquellas; pero en otras ciencias como la Física o las Formales, la Filosofía es completiva en tanto que realiza la compleción racional de las mismas para dar razón de los interrogantes que dejan. También para la realidad en su conjunto, entendida como una totalidad en cuanto que problema de la Metafísica hemos mostrado que la Filosofía se organiza también completivamente, es decir, se organiza buscando la compleción racional de la realidad natural y de la realidad como todo, lo cual va realizando con las sucesivas ampliaciones de lo natural (inmortalidad, existencia de Dios…).

Pero la consideración de la Metafísica como reina de las ciencias se comprende, quizá,  mejor por la vía negativa que positivamente. Efectivamente, cuando desde la Metafísica se postula el ateísmo o su correlato el materialismo, y se desciende de esta racionalización transcendental a las categorías (racionalizaciones categoriales) nos encontramos con el hecho de que estas alternativas unifican falsamente lo real, porque la falsedad desciende de sus principios o premisas metafísicas (filosóficas) hasta las consecuencias (científicas).

Así, por el  contrario, cuando la vía de Dios no está cegada, negada en la Metafísica porque se parte de la creencia, esta misma racionalización transcendental también toma cuerpo en las ciencias, en las categorías. Y no solamente como consecuencia propia de la racionalización transcendental, sino también como forma de operar racional de las mismas ciencias que, así, se muestran capaces de expresar en su misma construcción racional vías de acceso particulares al Absoluto en racionalizaciones sectoriales. La consecuencia de ello forma el izamiento de alternativas sectoriales o categoriales más racionales y adecuadas que aquella que impulsa el principio ateo, así como la propuesta de tecnologías humanas más beneficiosas, entre otras cosas también porque están más cerca de aquellas que son naturales y se conservan en el acervo de la tradición humana. En fin, ellas también son metafísicas pero ascienden a la ciencia metafísica a través de la compleción racional de su propio sector. De esta manera se adecuan más al ser humano, necesitado de sentido transcendental.

Concluyendo con lo último y a modo de crítica general, puede decirse que el ateísmo y el materialismo construyen una razón incapaz de cumplir con el propio cometido de ella que es, evidentemente, dar razón, racionalizar lo real tanto en un sentido sectorial como en el sentido transcendental. Ello hace que las teorías que construye en las Humanidades no son cabales, puesto que en ellas se parte de la negación de la posibilidad de tener en cuenta como principio a Dios.

Por otra parte puede decirse, de manera general, siguiendo la filosofía clásica, que la Metafísica como ciencia general de la realidad parte de Dios y que el resto de las ciencias le están subalternadas. Negativamente se dice que una metafísica atea obtura la posibilidad del reconocimiento racional de Dios y obliga a las ciencias a constituirse según este parámetro, lo cual hace que se construyan con un déficit de racionalidad obvio.

Por tanto, la construcción de la Metafísica teísta desbloquea la posibilidad de la construcción correcta de las otras ciencias, especialmente de las Humanidades, aunque la realidad de Dios se prodigue en todos los ámbitos de lo real autónomamente, también  como principio de cierre de construcción de los mismos tanto a nivel filosófico como científico.

Ello significa, según hemos defendido en otros ensayos, que la Epistemología tiene posibilidades de construcción autónoma y que el principio teológico es lo que le da coherencia y fundamento, significa también, por ejemplo, que la Antropología y las disciplinas antropológicas también tienen posibilidad de construirse y cerrarse sobre sí mismas con la razón teológica.

Por otra parte, tampoco puede hablarse de cierre estricto de las ciencias sobre sí mismas en sentido horizontal porque mantienen vínculos recíprocos, entretejiéndose así en una symploké  de líneas precisas que es necesario explorar, aunque pueda hablarse de una razón unificadora en tanto que Dios es la cúspide de la construcción racional. En este sentido es preciso reconocer la posibilidad de la Teología Natural en tanto que ciencia filosófica que versa sobre Dios y sobre los modos de manifestarse el Absoluto en los diferentes campos filosóficos y científicos, así como sobre las pruebas que conducen a Él y los atributos que le corresponden.

No obstante, tampoco puede ser considerada como una ciencia completamente aislada o cerrada sobre sus propios razonamientos, pues se puede hablar de la existencia de Dios y de las consecuencias que ello tiene desde diferentes ciencias. Así, cabe recurrir a la Historia, a la Antropología, a la Epistemología (como ya hemos hecho en otras partes). Por ello, puede decirse que el Absoluto es el principio que abarca todas las ciencias y cierra la razón tanto en un sentido especial (de cada sector) como en el sentido general.
Capitulo II: la autonomía de la Realidad Natural, y el Absoluto.

  Aunque la presencia de Dios es tal que lo determina todo, puede afirmarse que la realidad natural goza de autonomía. Así es pues, por ejemplo, antes de la Revelación abrahámica existía tal mundo natural como mundo con el que el hombre se relacionaba mediante instituciones como las tecnologías, las formas de relación social.

Pero también en la existencia de las diferentes ciencias se comprueba la autonomía de la realidad natural como autonomía de las mismas (contraponemos realidad natural a realidad sobrenatural). Efectivamente las Ciencias Físicas, Químicas, Naturales y Formales tienen autonomía y existen de tal manera que a un cierto nivel están cerradas sobres sí mismas, sobre su misma inmanencia.
De este modo, por ejemplo, un teorema matemático parece que se construye sobre la pura esencia, con sus términos, que guardan relaciones específicas dando lugar a la construcción de verdades transcendentales, esto es, innegables, absolutamente ciertas. O, tomando el caso de la Química, los elementos están organizados de tal manera que la Tabla Periódica es incuestionable. Por ende,  no puede ser negada de ninguna manera la veracidad de cada ciencia para el sector de realidad que trabaja.

Pero es desde esta autonomía desde donde cabe la posibilidad de una teología ascendente que partiendo del mundo en su inmanencia trata de llegar hasta la demostración de la existencia del Absoluto. Esta es la manera clásica seguida egregiamente por santo Tomás de Aquino con sus clásicas cinco vías, aunque cabe también transitarla en un sentido general cuando se parte de la realidad del mundo natural, reconociendo su existencia y autonomía pero también su incompleción, su insuficiencia.

Así, las Ciencias Formales piden la compleción de su campo. En efecto, parece que las verdades que se alcanzan con sus demostraciones y teoremas, que parten de evidencias anteriores, quedan cerradas sobre sí mismas y no parece aconsejable plantearse la necesidad de una apertura transcendental. Pero lo cierto es que el mismo concepto de verdad pide una explicación y ésta, según hemos mostrado en otros ensayos, pide su asentamiento en una Verdad Absoluta, porque, por ejemplo, en el caso de estas ciencias sus conclusiones pueden parecer absolutamente verdaderas, pero cuando nos planteamos la pregunta de por qué seres finitos pueden llegar a posiciones absolutamente verdaderas hemos de concluir que existe un Absoluto que permite que los seres limitados puedan alcanzar posiciones incondicionales. Ello significa que la Idea de Verdad en cuanto posición absoluta, en cuanto perfección no puede venir de los seres finitos que con todo son limitados sino que tiene que provenir de un ser infinito, de un Absoluto como Descartes defendió.

Por otra parte, desde el mismo terreno que rotura la Idea de Verdad puede plantearse que, como no se puede reconocer otro significado coherente para esta idea que el de la adecuación de la mente a la cosa, ella debe  a su vez adecuarse a la Idea Absoluta de Verdad, que tiene que estar necesariamente en un Absoluto, en Dios. Así lo hemos planteado y defendido en nuestro ensayo El problema de la verdad.

Pero la relación entre Dios y la realidad natural no solamente tiene un sentido ascendente que va del mundo natural, en su incompleción, a la realidad divina, sino que transita también en la dirección contraria, la que va de Dios al mundo natural. Quiere ello decir que Dios no deja indiferente lo real natural sino que, por el contrario, lo transforma. Hay en estos aspectos dos alternativas.
La primera de estas dos alternativas consiste en el camino que hemos ensayado cuando hemos hablado de la autonomía de la realidad del mundo natural y que llega a Dios en cuanto que dicha autonomía es insuficiente, de manera que el mundo natural, lógicamente, pide la ampliación que exige un Absoluto. La segunda de ellas, la que expuso S. Anselmo de Canterbury, parte del propio concepto de Ser Absoluto, de Ser con todas las perfecciones y puede aplicar sus conclusiones al mundo natural, ofreciéndole nueva luz.

Pero sea el que sea el modo de acceso al Ser Supremo, una vez que se conoce su existencia el mundo natural queda completamente alterado al ser iluminado por su luz y afectado por Él. Ello, como es lógico, se da en todos los ámbitos de lo real natural y, por consiguiente, también en el campo de las Ciencias, según estamos tratando. En este sentido, no se piensa de la misma manera de un modo inmnanentista que de un modo transcendental,  pues en este modo último las mismas ciencias quedan ampliadas con el plus que aporta la explicación que tiene en cuanta la existencia del Absoluto. Aquí , no nos referimos solamente a esa parte alta de las ciencias cuya dinámica racional lleva a Dios, sino al corpus científico propiamente dicho, que  queda afectado con las alteraciones  que brinda la fe, la creencia, que así influye claramente en lo que debe ser una configuración adecuada del ámbito científico.

Pero refiriéndonos al campo de las Humanidades lo dicho no significa que no exista una autonomía relativa de lo real. En primer lugar, porque, como es bien sabido, el ser humano existe con anterioridad a la Revelación Abrahámica ; en segundo lugar porque existen legalidades que poseen consistencia ontológica, como se puede ver en los ámbitos que trabajan las Ciencias Humanas. Así, por ejemplo, puede asegurarse que estamos marcados por unas leyes fisiológicas o que existe un desarrollo cognitivo natural en diferentes fases o etapas, tal como muestra la Psicología Evolutiva lo cual, a su vez, tiene implicaciones en la Pedagogía, que permiten mejorar el aprendizaje.

Así pues, la autonomía de las realidades humanas es innegable. Pero, aún así, dentro de esta autonomía la pregunta por Dios y la afirmación de su existencia como respuesta son también posibles y exigidas por estas realidades, como hemos visto. En este sentido, por ejemplo, se dibuja la Antropología como ciencia. En efecto, existe una Antropología del ser individual, una Antropología del ser social del Hombre y una Antropología del desarrollo de la Humanidad en el tiempo.

Desde una Antropología individual se pueden distinguir varios caminos conducentes al Absoluto. Así, hemos dicho que el ansia de eternidad y felicidad que todo ser humano tiene, constituyen los elementos de un argumento a favor de la existencia de Dios, pues de otra manera sería irracional que tuviéramos estas disposiciones y que, sin embargo, ellas no tuvieran un objeto apropiado. En este mismo terreno también hemos visto que el hombre individual es un ser incompleto y que necesita de la compleción que lo perfecciona. De este modo, se ve que es un ser que necesita una optimización (psicológica, emocional y ética), que encuentra en su relación con Dios.

En este orden de cosas, desde las ciencias que estudian el ser humano en sociedad pueden hacerse afirmaciones conducentes al mismo tema, pues desde esta nueva perspectiva se puede hablar también de compleción racional en Dios, de totalización racional específica. Así, la Filosofía Política encuentra la totalización racional como ciencia en la Idea de Reino de Dios, en cuanto que la exigencia de una sociedad perfecta, una sociedad en la que se da el régimen político perfecto que además cumple con los fines sobrenaturales del hombre.

De la misma manera también la Historia encuentra la totalización racional en el Reino porque supone la eliminación de la imperfección en el terreno del devenir, de lo que llega a ser. Efectivamente ello supone la cancelación de la imperfección que supone el sufrimiento que se registra en la entera historia de la Humanidad, otorgando lo adecuado a las necesidades humanas cual es una vida eterna y feliz en la Gloria de Dios. De este modo, en el Reino de Dios se superan las contradicciones que marcan la historia, pues el Reino supone la perfección de los tiempos, la perfección de la vida terrenal del hombre en la medida en que se habla de la perfección de los tiempos en el peregrinar de la Humanidad en la Tierra. Así pues, mediante la Idea de Reino de Dios se racionaliza la entera vida histórica del hombre.

En conclusión, no se puede describir el ser humano sin tener en cuenta la pregunta por el Absoluto y la solución que se da a la misma construye las ciencias humanas en una u otra dirección. Queremos decir que si se quiere hacer teoría adecuada en las humanidades se ha de tener en cuenta la compleja realidad que no puede prescindir alternativa teológica. Así, no se puede fingir una ciencia de los hechos humanos y poner entre paréntesis a Dios porque ello solamente es descripción de fenómenos que deja la respuesta esencial sin solución, por lo que no da razón de  la pregunta por el hombre y lo humano.

En efecto, plantearse la neutralidad en el campo de las Humanidades, ya implica una definición que consiste en afirmar que en el hombre no es esencial la religación, la respuesta religiosa. Ello significa que de no ser así las ciencias humanas están mal construidas. Es decir, si la pregunta por Dios tiene una respuesta positiva en la religación la descripción de las distintas partes de la realidad humana tienen que estar de acuerdo con esta respuesta, pues de lo contrario se están construyendo en falso.

Como consecuencia, hemos de concluir que la respuesta que demos en el campo de la Metafísica y de la Antropología General desciende de tal manera que permite la construcción de unas Humanidades en un sentido o en otro, de una manera adecuada o inadecuada.

Pero también se puede distinguir en el campo de las Humanidades entre ciencias y tecnologías, pues una cosa es la descripción de lo que objetivamente es el ser humano en sus diferentes realizaciones y otra las técnicas que permiten mejorarlo u optimizarlo, individual o colectivamente. Así pues, cabe una distinción del momento descriptivo y del momento normativo. Ello significa que entre las ciencias humanas se da una distinción entre las ciencias y las tecnologías que apoyándose en aquellas intentan actuar en la mejora de lo humano. En este sentido, detrás de las ciencias hay implicaciones prácticas a las que llevan sus actuaciones.

  Ello es así porque lo que el ser humano ha de ser debe ser está ligado a la comprensión adecuada de lo realmente es, de lo que es su naturaleza, porque sus fines están inscritos en ella y violarla no es consecuente. Así, por ejemplo, no es indiferente para la Pedagogía como ciencia que estudia la educación y tiene unos momentos normativos para plantear la optimización educativa integral de lo humano, la pregunta de si en la mejor educación está incluida la educación religiosa. Efectivamente aquí no vale como respuesta decir que depende de cada persona en particular porque existe una objetividad que depende en gran medida de la respuesta metafísica y también antropológica que se dé a los grandes problemas.

Capítulo III : La presencia del Absoluto en las Humanidades.

Sin pretender ser exhaustivo vamos a exponer las implicaciones y las variadas relaciones que se dan entre el Hombre y el Absoluto implicando ello que las realidades antropológicas se construyen siguiendo parámetros determinados de relación con Dios.

El hombre es un ser natural que cuenta con variadas instituciones sociales. Por consiguiente el ser humano se encuentra en la Zoología como un animal con características morfológicas y fisiológicas características; pero, por otro lado, es considerado como un ser eminentemente social  que tiene instituciones propias que no comparte con ningún otro animal. De este modo, por ejemplo, cuenta con una estructura familiar muy compleja así como con otras de carácter político como el Estado o el Derecho. Por ello ha sido calificado como animal político.

Es por otra parte, el ser que tiene la sexualidad más compleja y de acuerdo con esta orientación ha sido calificado como mono desnudo. Es también el animal que tiene el repertorio de juegos más variado del reino por lo que ha sido calificado como homo ludens. También ha desarrollado un cerebro manipulador de objetos y ha sido entendido también como homo faber. En cuanto que ha desarrollado las manos autónomamente y les ha quitado su función de locomoción, ha sido también comprendido como homo erectus.  Igualmente se ha dicho de él que no tiene naturaleza sino historia, lo cual también es verdad.

De otro modo, es el ser de la Creación que tiene el repertorio de comunicación no verbal mayor y ha desarrollado el lenguaje de segunda articulación y por este último motivo ha sido considerado como homo loquens. Pero también ha desarrollado un enorme repertorio artístico y en este sentido ha sido entendido como hombre simbólico. Es, de otro lado, una realidad cultural si entendemos que su repertorio de conducta ha sido transmitido de generación en generación por la vía del aprendizaje. En fin, es el animal neoténico por excelencia, pues es el que tiene proporcionalmente la duración mayor de la infancia y el que tiene el mayor índice de cerebración de todo el reino.

  Estos rasgos, así como otros que no mencionamos, han sido estudiados por las diferentes disciplinas antropológicas. Así la Antropología Física se ocupa de las características anatómicas y fisiológicas propias. De la misma manera, des estudio del Derecho y la Política se ocupa, por ejemplo, la Antropología Política y la Filosofía Política. Del estudio de la Cultura la Antropología Cultural y la Filosofía de la Cultura. Del estudio de la psique la Psicología. De las características del hombre como ser religado y religioso la Fenomenología de la Religión, las Ciencias de la Religión y la Filosofía. Al estudio de las lenguas diferentes y del Lenguaje, se dedica la Lingüística. Del hombre como ser histórico se ocupan la Escatología, la Filosofía de la Historia y la propia ciencia de la Historia. Del aspecto de la producción de bienes escasos, la Economía, La Filosofía del Arte, la Semiología y otras se ocupan de los aspectos artísticos.  Y así, sucesivamente en un gran número de disciplinas.

Siendo todas las definiciones que acabamos de ver verdad, parece también indudable, según hemos expresado en otros ensayos, que el hombre es un ser que pide una optimización y que la encuentra especialmente en Dios, en la religión. Es, por su parte, lógico que esta optimización en la religión la encuentre el ser humano tanto a nivel individual como social. Así la naturaleza humana, individual y social, queda atravesada por este núcleo de la religión y, con ello, tocada y transformada por la realidad superior de Dios. Esto ha sido así hasta tal punto que el hombre natural, sin religión es una realidad que solamente en los últimos siglos aparece con el desarrollo del ateísmo y el agnosticismo, especialmente en Europa, por lo que las definiciones a que nos hemos referido más arriba pecan de inmnanentistas y no dan adecuada cuenta de la realidad humana.

Por otro lado, de los desarrollos de los últimos tiempos, se ve que la hipótesis del hombre natural, es algo que en lugar de estar al principio está al final. Es claro que la realización del hombre natural, en sí, abre la posibilidad del estudio de las legalidades humanas desnudas en sus aspectos físicos o sociales. Pero con ello se ha producido cierta caída de lo humano, pues, en efecto, lo mejor del desarrollo humano se encuentra cuando el hombre se encuentra religado, incardinado en lo Absoluto. Por ello, podría afirmarse que en el hombre en su estado óptimo, existen distintos niveles relacionados entre sí,  imbricándose los unos en los otros en una especie de pirámide en la que la cúspide está formada por la religión como operativo de cierre ontológico y gnoseológico.

Como consecuencia, se hace necesario que decline el paradigma dominante en las Ciencias Humanas de nuestra época y que en su lugar aparezca otro nuevo que incorpore la relación con el Absoluto como elemento vertebrador de los diferentes  aspectos y niveles de todas las realidades antropológicas, construyendo así unas Ciencias Humanas  nuevas. Es decir, que puede asegurarse que no se pueden construir correctamente las Humanidades sin tener en cuenta lo que el hombre es en las diferentes realizaciones o campos temáticos en los que se desarrolla en relación con el Absoluto.
Así, en el campo de la Ética se puede ver como la afirmación referente a la optimización del hombre por Dios es verdadera. En efecto, podemos comenzar diciendo que la ley moral somete a nuestras conciencias de tal manera que éstas están impulsadas a llevar nuestra actuación, la actuación de los seres humanos hacia el bien. De este modo, puede decirse que el primer principio de la ley moral es el que manda hacer el bien y evitar el mal (Santo Tomás de Aquino). Pero se da por otra parte que no alcanzamos la santidad, que es la adecuación al imperativo moral del obrar (Kant), por el hecho de que nuestra naturaleza es limitada, de modo que el hiato entre la ley moral nuestra naturaleza es insuperable. Pero existen creencias que ayudan a que nos acerquemos lo más posible a la adecuación a la ley y  al imperativo moral por los que somos exigidos.

Así, la existencia de Dios y la religión no son indiferentes para  el reino de lo moral. Al contrario, ellas impulsan a nuestra naturaleza a cumplir con el mandato moral. En primer lugar, lo refuerzan con el concepto de pecado, pues la ley moral queda ampliada y elevada como ley religiosa. Por ello nuestras faltas morales no son solamente éticas, sino que también quedan referidas a Dios como Voluntad Santa que siempre quiere lo bueno. En segundo lugar, de otra manera la creencia en Dios y la religación impulsan el cumplimiento del deber, nos hacen más buenos. En efecto, la creencia en un Dios de Amor, nos impulsa al logro de la mayor felicidad de la que somos capaces y la felicidad no nos deja indiferentes porque el bien es difusivo. Por el contrario, esta felicidad ayuda también al cumplimiento del imperativo moral porque la felicidad propia busca la de los demás.

En conclusión con lo anterior, Dios nos hace mejores y propicia el cumplimiento de la ley moral y el amor por lo bueno. Por ello puede decirse que la religión aparece entonces como un deber moral en la medida en que la religación nos hace mejores.

Por último, en este terreno aparece un nuevo argumento teológico pues claramente puede verse que es irracional que estemos diseñados para la religión y que, sin embargo, la creencia no tuviera su objeto, es decir, que Dios no existiera. En este sentido, también la misma obligación de creer es una prueba porque es así que no podemos evitar creer porque ello nos hace mejores y creyendo seguimos más adecuadamente los mandatos de la ley moral.
En otro orden de cosas, según hemos visto es desde la Metafísica desde donde se opera el vaciamiento de la realidad de Dios del mundo, descendiendo los postulados ateos al resto de las ciencias de tal modo que se constituyen de unas maneras precisas. Ello vale para el campo de la Psicología porque si se niega la existencia de Dios y ello se acepta sin más se construyen unas Ciencias Psicológicas determinadas y no otras.
Aún con todo, merece ser resaltado que desde la misma Psicología es posible levantar argumentos para mostrar la existencia de Dios. En efecto, a todos nos consta por propia experiencia que deseamos la vida eterna y feliz y como hemos visto más arriba sería irracional que, siendo nuestra naturaleza así, no tuviera realidad la existencia de una vida tal. Por ello,  hemos de afirmar que efectivamente que alcanzaremos dicha vida. Pero ello, supone la afirmación de una potencia tal que pueda alterar el curso del desarrollo normal de la naturaleza y otorgárnosla. Ello, por tanto, equivale a defender que Dios existe ( Kant) y que este dios es el Dios del Amor puesto que no por otra razón que nos ama nos concederá la vida de la Gloria.
Pero conocer a Dios es amarlo. Parece claro que podemos entrar en una relación de amor con Dios. Por tanto desde la Religión se configura en primer lugar el hecho de que nuestra angustia queda muy atenuada por la creencia en la vida eterna y, en segundo lugar, el hecho de que el deseo que todos tenemos de ser amados, tiene su culminación en la relación amorosa que se puede encontrar por medio de la Religión.

  Por su parte lo dicho significa que el ser humano no es pura realidad natural sino que registra una teleología inmanente, una dinámica que le lleva a una ampliación en la Religión. Es decir, el hombre como ser necesita completarse en la relación religiosa y por ello su psicología es dinámica y no estática.

  Por eso las construcciones de las Ciencias Filosóficas impulsadas por las ideologías agnósticas o ateas son falsas en cuanto que no describen verdaderamente lo que es la psicología humana. Así es porque describen un hombre que no tiene la religación como un argumento esencial de su dinámica natural. En este sentido el proceso es histórico y va desde la Metafísica a la Psicología científica. Hay un primer paso  que parte de una teología natural que niega la existencia de Dios y después se pasa a pensar la religión como alienación, para acabar considerando que el auténtico hombre se describe psicológicamente sin la religación.

Pero el ser del hombre, según hemos visto, marca también aquellos aspectos que lo completan y lo optimizan, por lo que las psicologías de la inmanencia son incapaces de dar cuenta adecuadamente de aquellos y , por ende, difícilmente pueden implementar medidas muy acertadas, si no producen, incluso, medidas terapéuticas borrosas o dañinas. Así, por ejemplo, se pretende que un componente de la salud psicológica es la felicidad y ello es verdad, pero si erramos en la determinación de qué aporta la felicidad estaremos dando falsas recetas que, en cuanto  que olvidan la religación, en vez de optimizar y enriquecer al ser humano lo que hacen es empobrecerlo y enfermarlo.

Queremos decir que desde el centro personal que constituye la vida religiosa de la persona humana se ramifican o se especifican las distintas facetas de lo humano y de las Humanidades, de tal manera que cabe hablar de un núcleo de personalidad que debe construirse religiosamente porque ello significa, entre otras cosas, estabilidad, felicidad y también moralidad. En este sentido, no sería de extrañar que el gran aumento de las patologías psicológicas en nuestro tiempo venga coadyuvado, si no ocasionado, por esa pérdida de valores religiosos, pues el ser humano alienado de la relación religiosa se ve afectado al estar fuera de su naturaleza.

Por otra parte, la Psicología desarrolla sus propias tecnologías que tienen como fin la orientación de la mente. Así pretende corregir los elementos defectuosos de las psiques individuales y en general orientar el pensamiento. De este modo se configura la ciencia psicológica como Ortopsicología, es decir, como Psicología que orienta y juzga sobre lo que es adecuado para la mente humana.
Pero, por ello, se debe partir de una concepción que defina correctamente lo que debe constituir la vida mental y así dibujar una teoría de la salud psíquica. Pero, lógicamente,  si esta Ortopsicología se construye como psicología inmanentista que no tiene en cuenta que el hombre necesita de la religación y que la felicidad, la virtud y la unificación pasan por una correcta relación religiosa, con Dios, entonces se equivoca, pudiendo lógicamente ser perjudicial como tecnología que enfoca mal lo que es la corrección mental.

Así, por ejemplo, no se marcan los mismos objetivos en el desarrollo de la personalidad y de la salud psicológica si se considera que la culminación del desarrollo personal se encuentra en la religación, que si se piensa que el hombre se agota en la inmanencia, creyendo que el ser humano se agota en la finitud de este mundo.  Por nuestra parte ello no significa negar  la autonomía de la naturaleza psicológica humana, pero esta misma naturaleza que transformada en una dirección u otra, dependiendo de las alternativas antropológicas de las que se parte a nivel filosófico, con las figuras  religiosas que implican.

En este orden de cosas, desde la rama psicológica de la Psicopatología se intenta  descubrir lo que constituye la enfermedad psíquica. Pero se hace necesario tener en cuenta que la enfermedad y la salud son conceptos correlativos de tal manera que no se puede definir la enfermedad si no se conocen los parámetros de la salud. En este sentido, consideramos que el concepto de salud debe ponerse en relación con el de felicidad porque el sufrimiento siempre acompaña a la enfermedad.

De nuevo aquí nos encontramos con la falacia humanista que intenta justificar lo que es el hombre sin tener en cuenta el aspecto de la religación, en cuanto que pretende ofrecer una neutralidad que verdaderamente no parte de una descripción cabal de la realidad humana, pues según estamos viendo ésta se completa en la religión.

Quiere decirse que el concepto de felicidad no es neutral porque la actividad psíquica está diferenciada en lo que respecta a dicho concepto, pues no todo hace igualmente feliz. En este sentido consideramos que lo que permite la vida feliz es esencialmente la religación en la esperanza y la caridad, como virtudes teologales que son. Por ello, recomendar una vida psíquica saludable pasa por la espiritualidad.
De esta manera, no nos parece que se pueda decir que lo que hace feliz depende de la subjetividad de las conciencias porque la vida religiosa en la esperanza y la caridad es objetivamente la que permite optimizar la vida humana en la virtud y la felicidad. No es ello por tanto algo que dependa de cada uno, algo que sea relativo. Es entonces, a partir de la vida proporcionada por la teologalidad,  como se puede definir el objetivo de la felicidad que es la fuente de una vida sana en lo espiritual y en lo psicológico.

Como consecuencia, en lugar de fingir que la religación es algo subjetivo o que la salud psicológica se construye sin ella hay que aceptar que la optimización psicológica del ser humano pasa por los caminos de la espiritualidad. De lo contrario nos encontraremos con antropologías y psicologías erróneas, inadecuadas.

Así pues, según los principios de la Psicología existe un concepto de salud en el que ésta se plasma como optimismo, alegría, calma, paz  etc. Pero la Psicología falla cuando pretende fundamentar la salud sobre bases agnósticas o ateas, pretendiendo que la religión es indiferente para la ella, que ordena estos estados mentales como los saludables; falla en la fundamentación de la salud psíquica.
En efecto, se puede asegurar que si todo acaba con la radical derrota de la muerte no existen motivos para la alegría, el optimismo, etc., pues no se puede ser cabalmente feliz ya que ello no es consecuente con el término de la vida. Por tanto, es natural que si la Psicología estatuye la salud psíquica, como condición interna de su propia consistencia reconozca la necesidad de que ella misma se encuentre ordenada a la religión, porque los estados anímicos positivos responden a la vivencia religiosa en cuanto que en las mismas creencias religiosas se encuentra la base y el fundamento sólido del bienestar espiritual y psíquico consecuente.

Así por ejemplo, desde la Psicología Evolutiva se caracteriza la vejez como una edad que presenta unas tendencias pesimistas y depresivas y plantea diversas alternativas que intentan evitar estos estados negativos. Pero en gran medida puede decirse que la depresión de la vejez es natural. Es por ello lógico que en este estadio del desarrollo la religión sea fuente de salud y bienestar, pues sus promesas consecuentemente vividas erradican los males a los que nos vamos refiriendo.

En conclusión, la evolución personal depende de los valores y las cosmovisiones metafísicas y religiosas que impregnan al ser humano. Así, en nuestra sociedad inmanentista nos encontramos permanentemente rodeados de estímulos que alienan de la vida religiosa de tal manera que la evolución de la personalidad se da en  una horizontalidad que enajena de todo sentido de profundidad. La consecuencia son las personalidades habitualmente construidas sin la dimensión religiosa, que evolucionan a lo largo de la vida sin dicha dimensión. De esta manera, se encuentra  alejada de los estímulos que de forma natural dan sentido y alegría a la vida, cuales son la esperanza en un futuro escatológico feliz y la experiencia del amor divino. Por ello, faltando estos elementos la vida cotidiana pierde el sabor  y cambia de color, pues estas filosofías inmanentistas son incapaces de propiciar lo que en nuestra psicología demanda de manera natural. En este sentido,  puede decirse que estas filosofías son objetivamente causantes de depresión y enfermedad en cuanto que no se acoplan a las necesidades de la naturaleza humana.
Por ello, las psicologías de nuestra época contrastan claramente con las del pasado, pues en el presente la sociedad vive en una gran parte ajena a la religión mientras que en el pasado la religión era el medio que unificaba las personalidades. En este sentido es una solución para gran parte de la problemática actual la recuperación de la religión en sus elementos positivos, aunque haya que descartar las adherencias negativas que de manera accidental tiene.

Para terminar con esta parte, queremos decir que cuando hablamos de tecnologías que intervienen en el desarrollo de la persona y de su salud también parece necesario constatar que ello depende de las perspectivas filosóficas. Ello se ve claramente en la Psicología pues desde la Teoría Psicológica se considera como el correcto pensar depende de las concepciones filosóficas que se sustenten, de esta Parte Alta de la Teoría que construye según sus presupuestos las ciencias y las tecnologías humanas. En efecto, a la hora de intervenir para mejorar la vida psicológica de las personas se darán unas normas u otras dependiendo de lo que se crea en filosofía. Así, por ejemplo, no es lo mismo ante una calamidad como puede ser la muerte de un familiar próximo creer en la vida eterna que no creer, puesto que de ello dependen los sentimientos y las emociones. Ocurre, pues, que nosotros también defendemos una Ortología antropológica que se corresponde con una filosofía que ve en la religión un elemento enteramente positivo, que sirve  para el mejor desarrollo de la vida humana.

Tratando de otra ciencia humana, podemos decir que la Fisiología también intenta construirse como si la religación fuera un hecho irrelevante para ella. Así describe unas objetividades que existen en sí, pero que resultan afectadas por la vida psicológica. Por ello estas objetividades quedan afectadas por la religación personal, pues el ser humanos queda completado y optimizado en su relación con Dios, que es el fin al que tiende. Así es. porque no se puede hacer una antropología adecuada sino se describe al hombre como un ser que se realiza en la religación, como un ser que se optimiza teologalmente.

Ello, como se sabe, tiene implicaciones fisiológicas pues, como se sabe, la psicología guarda estrechas relaciones con la fisiología de tal manera que ocurre que una vida psicológica positiva, en la que el bienestar y la felicidad son cercanos, influye positivamente sobre la fisiología del organismo. En efecto, como se sabe, los sentimientos y emociones positivas hacen que el organismo funcione mejor y enferme menos. Y ya que la religación potencia estas dimensiones positivas de la psique o las crea es natural que la vida teologal influya sobre el cuerpo mejorando sus funciones.
Evidentemente, ello no significa que se nieguen las legalidades objetivas del organismo despreciando una vida saludable según la alimentación, por ejemplo, sino que subrayamos en esta parte del ensayo los efectos positivos que debe tener para la salud la religión.

Por ello, sin comparamos a un ser humano sin Dios con un ser humano en la vida teologal comprendemos la enorme riqueza que trajo al mundo la Revelación en cuanto que permitió a la Humanidad la alegría, evitando que se desplomara en la depresión y la angustia.

Así pues, hemos visto que desde la Psicología hemos encontrado en que consiste la optimización humana en cuanto religación que por la caridad y la esperanza se encuentra la persona unida a Dios; por la caridad en cuanto recibe el amor de Dios y por la esperanza en cuanto que espera una vida eterna y feliz en Él.
De otro lado, es natural que este núcleo de la religación deba pasar a ser un objetivo pedagógico porque la Pedagogía es el arte de optimizar el aprendizaje y para ello tiene que determinar sus objetivos. Por ello, si se persigue el un desarrollo total y armónico de la personalidad el elemento religioso se perfila como algo esencial.
Ello es así en dos sentidos: uno esencial y otro instrumental. En sentido esencial entendemos que debe ser un objetivo de la enseñanza en cuanto que se manifiesta como un aspecto necesario y fundamental para una personalidad  integral que debe estar  vertebrada por la religión. En sentido instrumental porque, como se sabe, una buena psicología influye positivamente en todos los aprendizajes. Queremos decir que la psicología ofrecida por la religión, que solamente puede  aportar elementos positivos debe influir en el aprendizaje de todos los saberes.
En este sentido, puede asegurarse que el agnosticismo o el ateísmo, partiendo de una concepción general del hombre, se determina también en la Pedagogía cuando concreta objetivos  y métodos agnósticos para el aprendizaje. En este sentido, el agnosticismo implantado en la Pedagogía también es perjudicial para este aprendizaje en cuanto que la naturaleza humana necesita de la compleción sobrenatural, de la compleción en Dios. Por ello, por el bien del educando no se trata de sacar la religión de la escuela  sino por el contrario de meterla. Ello, en principio, por las propias razones pedagógicas, aunque también tendremos ocasión de ver que también por razones puramente científicas es conveniente que la religión entre en la escuela y en la universidad.
Cambiando a la ciencia de la Historia, y  partiendo una metafísica agnóstica atea sería defendible que dicha ciencia pudiera construirse adecuadamente sólo recurriendo a los datos inmanentes que aporta la historiografía. Ello, según estas posiciones, sería  neutral y verdadero y, de hecho, muchas veces las Humanidades presentan este rostro, que pretende ser amable, en el que Dios es arrancado de la ciencia como si fuera un tema inesencial. De hecho, la construcción histórica que se hace sin el Absoluto afirma que la realidad de Dios no es antropológicamente relevante para la construcción de la ciencia del pasado y que ésta se puede construir de una manera no teológica.

Aquí también puede partirse de la Metafísica y desde una perspectiva teísta reconocer el aspecto teológico de la Historia como esencial, en el sentido de defender que se debe hacer una historia en clave teológica, en la que, por ejemplo, la mano de Dios aparezca como un dato hermenéutico relevante. En este sentido, como hemos mostrado en Sobre la Historia, es preferible construir el dato teológico en los propios hechos de la ciencia de la que estamos tratando.

Por ello, pensamos que la razón aplicada a la Historia no puede renunciar a la aplicación de aquellos presupuestos que hacen racional el proceso histórico como conjunto. Como consecuencia, frente a la aparente irracionalidad que muchas veces nos brinda el discurrir de la historia, se ha de suponer que existe un sentido en el que todo ocurre para lo mejor y que racionaliza el devenir. Ello significa defender la realidad de la Providencia divina y este mismo postulado lleva a que se intente entender el proceso de la Historia como proceso sagrado, que lleva consigo la intervención divina en los tiempos. Por consiguiente, en esta búsqueda del sentido histórico se deberá intentar ver la huella de Dios procurando descifrar el aparente azar y deshacerse de la aparente arbitrariedad en la que parecen discurrir los hechos históricos. De esta manera se engrandece el mundo humano en su peregrinar por la Tierra.

Por otra parte, esta misma racionalización también se produce cuando defendemos la realidad de un final feliz de la Historia que comprende la negación de la muerte y el rescate  del sufrimiento. Lógicamente ello supone la intervención de Dios en el tiempo histórico para la construcción de los Nuevos Cielos y la Nueva Tierra, pues el final feliz supone la irrupción del Reino de Dios, que garantiza el término de nuestras principales limitaciones y en el que podemos ver el Rostro divino.

Evidentemente, estas consideraciones nos hacen ver que el planteamiento agnóstico imperante en la ciencia de la historia dan muy poca cuenta de la racionalidad del objeto de estudio y que, por ejemplo, son preferibles el tipo de teorías que representan san Agustín, Joaquín de Fiore o el mismo Hegel en la medida en que hacen Teología de la Historia, pues según hemos visto la cabal comprensión de la ciencia se hace con estas armas intelectuales.

Por otra parte, tampoco desde la Economía se da una visión acertada de los problemas antropológicos. En efecto, esta ciencia pretende tener acotados los términos de sus constituyentes en la pura inmanencia de sí misma y con ello cree describir el ámbito de las formas económicas. Pero consideramos que se equivoca cuando pretende construirse exclusivamente como ciencia que gravita exclusivamente en la inmanencia.

En primer lugar, porque este cierre de la ciencia económica no es tal, pues de hecho la apertura ontológicamente constitutiva del hombre a la transcendencia tiene unas repercusiones económicas en la medida en que la religión aporta utilidad por la gran cantidad de bienes que produce y que dan lugar a  lo que en términos científicos se llama satisfacción. Por ello creemos que los bienes que aporta la religión (alegría, consuelo, cariño…) tienen su contrapartida en la economía, su incardinación en la ciencia económica pues, según estamos viendo, llevan consigo utilidad y satisfacción.
También, por otro lado, el marco moral que es imprescindible para la consecución de los bienes económicos queda reforzado por la religión en la medida en que la misericordia es la virtud política que más contribuye al logro de la paz y ella encuentra en la incardinación teologal  su máxima efectividad. Lo mismo pasa con el resto de las virtudes políticas más importantes a las que nos hemos referido que facilitan una convivencia más armoniosa y por ello permiten un mayor desarrollo económico.

Como consecuencia, puede afirmarse que la construcción de la ciencia económica está desfigurada si la comparamos con lo que debería ser la verdadera realidad de ella porque oculta en sus planteamientos teóricos los factores religiosos que también aportan satisfacción y utilidad. Y una ciencia que no reconoce los objetos propios de su campo no puede estar bien construida. En este sentido la propia construcción inadecuada de la ciencia es un perjuicio para el ser humano puesto que está bloqueando el acceso a los bienes sobrenaturales y espirituales, más si tenemos en cuenta que sin la relación religiosa estamos alienados, alterados e incompletos. Por todo ello se hace necesaria una construcción teórica diferente y consecuentemente otras tecnologías o ingenierías económicas que restituyan lo que ha sido enajenado.

En otro orden de cosas, en el terreno de la Política puede decirse que en Occidente el sistema de las contradicciones políticas se presenta en la dialéctica entre el postulado de la unidad de la razón del hombre y la división entre alternativas políticas distintas.

Por su parte, esta división ha conducido a la guerra como forma de resolución de las diferencias políticas en muchas ocasiones, y la necesidad de evitar el extremo de la guerra ha conducido a la idea y a la práctica de la tolerancia. Pero este concepto como forma de resolución de las diferencias políticas deja las mismas sin resolver. Como consecuencia, se puede asegurar que sigue la contradicción que hemos señalado entre la unidad de la razón y la división de la comunidad política, a lo que se añade el problema de  que deslices determinados en el manejo de los conceptos a los que nos referimos pueden conducir también al extremo de la guerra.

  Teniendo en cuenta todo ello, hemos planteado como alternativa una democracia dialógica que tenga como virtud central, en lugar de la tolerancia, la misericordia o caridad política. Por medio de dicha virtud, intentamos salir de nuestros planteamientos y convicciones, adentrándonos en las razones del oponente político. Así, se posibilita la apertura de un diálogo verdadero que conduzca a la unidad de criterio que hace imposible la guerra y cancela la contradicción a que nos hemos referido. Se abre entonces por medio de esta virtud el puro y verdadero diálogo político que tiende a llevar a la unidad política de las sociedades.

En este sentido, parece posible plantear un razonamiento objetivo y sin presupuestos que tenga a la caridad política o misericordia  sin implicaciones religiosas como virtud central. Parecería, por ello, que la religión está de más porque se ha llegado por procedimientos puramente racionales, objetivos e inmanentes a la alternativa de la misericordia y al sistema político de la democracia consecuente, que la acompaña. Pero ello no es así, pues el imperativo que acompaña a la misericordia se cumple más fácilmente cuando ésta se implanta religiosamente.
Efectivamente, esto ocurre porque cuando el ser humano siente el amor de Dios queda transformado haciéndose más bueno. Así es, porque sintiéndose amados incondicionalmente por Dios se transforman los corazones en el amor y el hombre se hace más capaz de amar y de ver al oponente como un hermanos; y ello de tal manera que las posibilidades de diálogo y confraternización aumentan de modo que se permite que el conflicto se desbloquee, pues este es producto del egoísmo de persona o de clase que se encarna en el vicio de la voluntad dogmática. Esto es así porque ésta se concreta en el deseo incondicional de que nuestras posiciones sean las verdaderas o las únicas posibles.

  Así pues, el amor de Dios ejerce un poder benéfico sobre nosotros, pues por la fuerza de éste siempre transforma haciendo mayor la misericordia e impulsando el amor al prójimo. De esta manera, en política se aumenta la comprensión, el entendimiento y el diálogo. Por todo ello, la religión sitúa al ciudadano en mejores condiciones para cumplir con los imperativos políticos que conducen a la democracia consecuente que, aunque se dibuje a nivel laico y objetivo, alcanza su mejor momento cuando el ciudadano es también una persona religiosa, una persona que está religada en el amor.
Como conclusión de lo expuesto, se ve  que la Religión no deja intacto el mundo de la Política sino que lo mejora, de tal manera que los imperativos que la moral política manda, son cumplidos más efectivamente desde una posición que recibe el amor de Dios, que puede transformarse en una vivencia más intensa de la misericordia o caridad política. Ello lógicamente en el terreno de una política dialógica no deja de tener sus frutos.

Por tanto, el agnosticismo y el ateísmo presentan un déficit en el objetivo de la realización del bien político, pues la religión y las actitudes que la acompañan no dejan indiferente el campo político en cuanto a sus mejores posibilidades que se alcanzan con la virtud de la misericordia política. En este sentido, puede afirmarse que se realiza una política determinada desde el ateísmo y el agnosticismo, que objetivamente es inferior a aquella que se debe realizar desde la creencia, dentro de las posibilidades de una política democrática consecuente, pues la moral que impulsa la creencia se muestra como la mejor.

Esto significa que también en la vía de la Política se puede construir un obrar determinado diferente según las premisas de las que se parta, y que la creencia y la religión aportan un plus que transforma para bien todo el campo de esta parte de las humanidades, entendida especialmente desde la política de la consecuencia.  Lógicamente, en el momento de construir teorías políticas a las que se construyan desde el punto de vista de la increencia les faltará ese plus que, como hemos señalado, ofrece la religión, que aporta un cambio de  la perspectiva desde la que se hace el mundo político. Es decir, que el campo de la Política tal como está roturado en nuestros días depende de unas Ideas que solamente manifiestan la verdad y el bien político parcialmente y de manera oblicua. Ello implica que el mundo político es visto con un prisma que se traduce en una praxis que no lo desarrolla adecuadamente. Por ello, la Religión también optimiza la teoría y la práctica políticas.

Así pues, como estamos viendo, tampoco aquí  Dios y la Religión dejan sin tocar el mundo político. En efecto, puede decirse que la construcción del campo político se realiza de una manera o de otra según se apueste por la increencia o por la religión, porque éstas tienen la capacidad de incardinarse en este sector de las Humanidades y transformar su estado actual de desarrollo y fundamentación. En efecto, como estamos viendo, de la Religión y la Teología nace la idea de caridad; pero esta se puede trasladar también a la Política de tal manera que es capaz de transformar todo su campo. Esta transformación  no solamente se da en el sentido teórico, sino que es también capaz de posibilitar una praxis que puede instaurar una nueva convivencia entre los hombres en cuanto que  miembros de una sociedad política y de una sociedad internacional de estados.

En otro orden de cosas, el Derecho como realidad prescriptiva organiza según normas las sociedades humanas. No obstante, ello no significa que su construcción se aparte de la ley general que estamos mostrando en cuanto que  también depende de la Filosofía y de la Religión, que juegan funciones equivalentes en la medida en que son la razón general de lo real,  a lo que ordenan categorialmente.
Así, en las sociedades cristianas estamos en la tradición que separa la Religión del Estado y ello depende de la idea general que se mantiene en lo que se refiere al origen del poder o la soberanía, y al papel que debe jugar la relación entre Dios y los hombres, o entre poder religioso y poder civil. Pero en las sociedades islámicas la teoría es otra y el poder civil y el religioso tienden a ser una misma cosa, pues se entiende que la Soberanía de Dios no puede tener límites.

En este mismo aspecto, también puede verse la influencia de estas partes superiores de la Teoría en niveles altos del Derecho, cuando examinamos los cambios que acabaron con el Antiguo Régimen en Europa, que trajeron las democracias. En este sentido, parece claro que no tienen las mismas implicaciones jurídicas la teoría de la separación de los poderes del estado o la de la soberanía nacional que la teoría jurídica y filosófica de las monarquías absolutas.

Por tanto, se puede afirmar que de las ideas religiosas y filosóficas desciende toda la construcción del Derecho. En efecto, no tienen la misma legislación un estado ateo, un estado laico o uno confesional, ni aquélla mana de la misma fuente.

En lo atingente a la Sociología el agnosticismo contempla las instituciones sociales y los variados modos de la vida social como algo que mana de la vida social y, al mismo tiempo, la configura. De este modo, entiende que las instituciones religiosas y las variadas formas de la experiencia religiosa se condensan en la sociedad como fenómenos exclusivos de la misma, que tienen una etiología y un desenvolvimiento exclusivamente social. Pretende, por tanto, la explicación de los fenómenos religiosos y su influencia con premisas exclusivamente inmanentistas, intentando encerrar aquellos en los circuitos de la ciencia agnóstica.

Pero con todas sus teorías olvida que la religión es la vida del Absoluto en la Tierra y que las instituciones y la vida de la religión en la sociedad son las vías por las que se comunica lo divino en la vida del hombre, los canales por los que se insufla la vida divina en las sociedades humanas. Por ello, esta vida divina no es algo indiferente o inmanente sino que tiene su camino en las instituciones y modos de la vida que siendo sociales permiten la comunicación del Absoluto en el mundo.

Pero esta comunicación no es un hecho que deje las cosas intactas sino que por ella sopla la vida del Absoluto que insufla paz, alegría y tantos otros bienes en la vida de los hombres. Con ello crea instituciones, iglesias, arte, sacerdocio, vida espiritual, poesía, mística etc.

Lógicamente, la ciencia que se constituye sin tener en cuenta la realidad verdadera del Absoluto no es verdadera ciencia pues se está constituyendo sobre el falso supuesto de que se puede explicar la realidad social sin Dios, cuando la realidad toda de la vida de la sociedad pide la relación de la religación, en la que hombre y Dios entran en relación y de donde resulta  una inmensa riqueza para el ser humano.

Así pues, la sociedad se manifiesta en instituciones que organizan la vida del ser humano en las diferentes culturas, pero en la medida en que el hombre es un ser constitutivamente religado no puede fingirse neutralidad religiosa, pues tanto si no tuviera instituciones religiosas como teniéndolas es un ser afectado radicalmente por la realidad del Absoluto. Puede decirse que en el caso grave de que el hombre llegara a carecer de instituciones religiosas el perjuicio sería importante y la ciencia  de la sociología tampoco podría construirse verdaderamente en la inmanencia por el hecho de que Dios afecta al ser humano totalmente.  En este sentido, una sociedad totalmente descreída tendría como característica fundamental el alejamiento, la alienación del ser humano de sus características esenciales puesto que el hombre es un ser constitutivamente religado. Sería, por ello, una sociedad alejada de lo que constituye el recto ser de lo humano, ajena a lo que se exige como adecuado para el hombre.
Por ello, también vemos que aquí el agnosticismo o el ateísmo y las ciencias ateas o agnósticas que les corresponden son perjudiciales en cuanto que se constituyen falsamente y además no permiten los efectos beneficiosos y el enriquecimiento social que la relación con el Absoluto en la religión establece y potencia. Pero además ocurre que la constitución atea no describe al ser humano si no es como ser alienado de su verdadera naturaleza, que se manifiesta, según vemos, como la de una realidad que tiene como núcleo que la constituye adecuadamente la religación.

En conclusión, el hombre tiene una naturaleza esencial que lo liga con la transcendencia lo cual hace que su realidad quede optimizada. Si, por el contrario, construimos el ser humano sin esta relación lo que únicamente se consigue es una caricatura de la esencia humana, pues tenemos también una teleología, un reino de fines a los que no se puede permanecer ajeno sin resultar dañado. Ello hace necesario que este carácter de ser religado se deba plasmar en las instituciones sociales si no queremos construir sociedades deshumanizadas, que nos dañan en lo personal y en lo colectivo.
Lógicamente de una teoría incorrecta se derivan tecnologías inadecuadas de ingeniería social en las instituciones y dinámicas que promueven, pues ellas al encontrarse separadas de la religión tampoco se construyen correctamente, más si tenemos en cuenta que nos estamos refiriendo a una religión esencial, una religión que ha eliminado las adherencias negativas inesenciales.

En el orden de cosas de la Antropología General, según hemos expuesto el hombre es un ser incompleto que para llegar a ser lo mejor que puede ser necesita, valga la expresión, incorporarse al Absoluto.

En consecuencia, el problema que se plantea es el de cómo conceptuar a las culturas que no han alcanzado la plenitud que supone esta incorporación. En este sentido, puede afirmarse  que todos los hombres tienen la posibilidad de la incorporación, pero también que a veces no alcanza esto que la naturaleza propia le pide en su desarrollo, por lo que esta naturaleza no está plenamente acabada, no está llevada a su perfección, a su fin. Cabe entonces hablar de una relación adecuada cuando se habla de las culturas y se las clasifica y ordena, y se piensa que el hombre no es un ser acabado sino que su acabamiento tanto en lo psicológico como en lo racional, en lo moral como en lo espiritual se encuentra en Dios.

Desde esta perspectiva se plantea el problema de cómo conceptuar las culturas no teístas. En efecto, desde posiciones relativistas es posible pensar en una nivelación de todas las culturas y defender la igualdad ontológica de todas las culturas. Pero nos parece más adecuado entenderlo todo desde otra perspectiva pues pensamos que el teísmo es la alternativa que mejor se adecua al ser humano. En consecuencia se debe pensar que los otros pueblos deban incorporarse a esta altenativa.

Ello significa que no se puede pensar en una nivelación de las culturas religiosas de la Humanidad, sino que el amor o la compasión de las religiones superiores llama al espíritu misionero y a la incorporación de todas las culturas a las superiores sin menoscabo alguno de los valores de los que sean portadoras. Ello -dicho sea de paso- hace que tengan sentido las distinciones en etapas del desarrollo histórico de la Humanidad como hizo la Antropología del siglo XIX, aunque con los matices que se quieran señalar.

Como consecuencia, renovando también aquí  nuestra argumentación, hace que no se puede fingir una neutralidad axiológica, ontológica o religiosa cuando se construyen teorías, pues como hemos dicho la Parte Alta de la Teoría, la parte filosófica o religiosa condiciona y orienta la construcción de las propias ciencias. Así en la Antropología Cultural no se puede prescindir de las respuestas a  preguntas tales como si existe Dios o si se puede mantener una relación personal con Él.

Terminaremos este somero tratamiento de las Humanidades con el campo del Arte. Igualmente,  aquí también se puede ver palmariamente que la producción artística depende de la Filosofía y de la Religión. Con respecto a ello puede afirmarse que no es lo mismo defender la existencia de Dios y comprenderle como el Bien Soberano que ignorarle, pues el Arte cambia según se considere un instrumento para la adoración o se entienda que puede construirse autónomamente de manera verdadera.

Un ejemplo claro de lo que estamos diciendo, es decir, de cómo los planteamientos religiosos y filosóficos condicionan el mundo artístico se puede observar en el Renacimiento en cuanto que punto de inflexión del arte europeo. En efecto, es reconocido por la investigación que la revalorización de la vida y el universo mundanos impulsó el arte en la dirección correspondiente. Esto  hizo olvidar la  Weltanschauung teocéntrica de Edad Media.

Como es sabido, esta lógica culminará siglos después con la construcción de un arte entronizado muchas veces como bien ontológico y cultural supremo, habiendo olvidado completamente la fuente de inspiración religiosa, o suponiendo ésta solamente como un leit motiv. Por ello no nos parece el problema de la adecuación o no del arte abstracto el problema central del arte de nuestro tiempo, sino que es la problemática surgida en torno al olvido del Absoluto la que es crucial para entender el arte de nuestra época. En efecto, sólo cuando el hombre se ha entronizado a sí mismo se puede pensar el Arte como bien supremo.

De este modo, se dibuja también el problema de la adecuación del arte a los objetivos estéticos que toman la forma de Canon. Cabe en este sentido preguntarse si el canon religioso era el más adecuado o si, por el contrario, lo es el de nuestra época, que está desteologizado. Nos parece que la respuesta verdadera debe pronunciarse a favor del Canon Teológico, pues se hace necesario comprender que la Suprema Belleza y la Suprema Verdad  se encuentran en el Absoluto. Por ello, tanto si se considera el Arte como expresión de la Belleza como si se cree que es la manifestación de la Verdad se ha de ver la coherencia de la vuelta del antiguo canon teológico, sin que ello obviamente signifique el rebajamiento de las nuevas formas que aparecen en el Renacimiento, sino más bien su incorporación al nuevo arte que tiene que venir por pura necesidad antropológica. En este sentido, por ejemplo la nueva valoración del mundo y de la vida que aporta el Renacimiento, pueden ser incorporadas en el Arte, aunque no se pierda el postulado de que tanto el mundo como la vida se validan en cuanto creaciones de Dios y se apoyan en la verdadera realidad y en la verdadera vida, que manan de la fuente de la vida del  Absoluto.

  En fin, sin pretender ser exhaustivos, con esto acabamos el breve recorrido que hemos hecho estableciendo las relaciones que guardan las Humanidades con el Absoluto, que son de una importancia enorme. Aunque también es posible ensayar una vía parecida a la que hemos ensayado con otros campos científicos y tecnológicos, hemos renunciado a ello porque no es parte del tema. No obstante, brevemente valga de muestra la que ensayamos con la disciplina filosófica de la Epistemología.

En lo atingente a ello puede asegurarse que la Idea de Verdad es el concepto central de la Epistemología, pues una teoría del conocimiento no puede construirse bajo ningún aspecto sin ella. Ahora bien, la teoría de la verdad dice definición y ella no se puede definir transcendentalmente si no es como adecuación de lo que se dice o de lo que se piensa a la realidad. En este sentido, no puede concebirse otra idea coherente de verdad, pues es en todo caso posible preguntarse si cualquier otro concepto de verdad es verdadero, esto es, si responde  a la adecuación de su realidad con respecto a lo que la verdad sea.
Pues bien, como esta pregunta por lo verdadero del concepto de verdad puede hacerse, es condición de nuestro pensar que exista una Idea de Verdad que como tal no puede estar sino en Dios. En efecto, si preguntamos si el concepto de verdad es verdadero tenemos que tener la referencia de una Idea ejemplar que, estando en Dios, diga en que consiste el concepto.

Como consecuencia, según hemos visto en nuestro ensayo El problema de la verdad, consideramos que se puede asegurar que en el campo de la Epistemología también es necesario el Absoluto como realidad que funda el principal concepto de esta ciencia. En este caso el papel que juega el Absoluto en la ciencia de la Epistemología es el de ser realidad basal de toda la construcción epistemológica. Ello significa que Dios es el lugar donde se asientan las posibilidades del conocimiento. Así aquí, más que completar la ciencia como hace en otras ocasiones, se muestra como fundamente y condición de posibilidad de su construcción consecuente.

Capítulo IV: algunas conclusiones
Comenzamos señalando que existen en abundancia las posiciones que pretenden que es indiferente para la construcción de las Ciencias Humanas y de las Humanidades en general, el hecho de la religación. Según ellas sería irrelevante para dicha construcción la vocación divina del hombre y, por tanto, el hecho de que el hombre sea un ser religioso se situaría entre paréntesis mientras se procede a la pura descripción del conjunto de los fenómenos humanos.

Pero la decisión sobre el problema teológico del hombre no es indiferente pues no puede fingirse neutralidad en el tema. En efecto, esto no puede hacerse porque entonces se está tomando ya posición en lo que se refiere al ser humano, pues para la descripción de las realidades humanas se entiende que la realidad del hombre como ser religado es indiferente  En efecto, en este nivel se puede describir una fenomenología de los hechos humanos, pero sin pretender hacer ciencia objetiva porque realmente no se cuenta con una definición de lo humano. Ello implica que para la construcción de las Humanidades la cuestión teologal es central, porque de la respuesta que se de se derivará un concepto u otro de ellas y una construcción diferente de cada una de ellas.

Con respecto a ello, hemos intentado mostrar en otros ensayos que las relaciones entre la realidad natural y la Metafísica existen y son de tal manera que partiendo de la realidad natural se llega a Dios. Por su parte, la conclusión no deja indiferente el resto de la construcción científica sino que transforma el concepto de realidad natural y por tanto las realidades humanas. Así que, con una Metafísica teísta se pueden construir unas ciencias antropológicas que tengan en cuenta la necesaria presencia de Dios en el hombre

Por el contrario, si se aceptan las construcciones metafísicas del ateísmo no existe la posibilidad de una construcción correcta de las Humanidades porque la Antropología que de ello se deriva impide el reconocimiento de la presencia de Dios en el hombre, y también la posibilidad de levantar argumentos antropológicos en defensa de la existencia de Dios, que hacen que el ser humano no quede cegado a la transcendencia.

En otro orden de cosas, de la misma manera que las Ciencias Físicas, las Químicas u otras producen sus tecnologías también las Ciencias Humanas producen las que les son propias, las cuales llevan a una intervención en las realidades humanas.

Así, los saberes psicopedagógicos tienen una intervención directa en la Pedagogía y ésta en los sistemas educativos. De la misma manera, la Fisiología sirven a los tratamientos médicos; las Ciencias Económicas son muy tenidas en cuenta para la elaboración de las políticas económicas de los estados. También el Derecho organiza la convivencia nacional e internacional y los ideales artísticos tienen una influencia grande en el comportamiento humano en la medida en que nos movemos en el ámbito de los símbolos. Y además, en general, las filosofías que inspiran todas estas humanidades crean un mundo propio.
Por ello, la crítica de las ideas dominantes, que configuran los paradigmas científicos, es de lo más importante, pues de ello depende la mayor o menor adecuación de estos paradigmas y sus tecnologías a las necesidades humanas. Así, por ejemplo, no es lo mismo un derecho que reconoce la religión como algo positivos que el derecho impulsado por las cosmovisiones ateas, que persigue las religiones. En efecto, el primero será adecuado para la optimización de los hombres, mientras que el segundo es claramente perjudicial, más si la religión estuviera purificada de las adherencias que la desfavorecen.
  Por todo ello, cabe hablar de Ciencias Humanas correcta o incorrectamente construidas  y como consecuencia de tecnologías  adecuadas o inadecuadas. Como consecuencia también en este terreno cabe hablar de Ortología y de Ortociencia,  en la medida en que los resultados están condicionados por la presencia o la ausencia de lo sobrenatural y lo religioso en las construcciones. Lógicamente, de esta construcción  se derivan unas tecnologías mejores que aquéllas de las que disponemos en el paradigma dominante de nuestros días, porque éstas están construidas inmanentemente, sin ninguna apertura a la Transcendencia y se basan, por tanto, en los modelos que en Filosofía y Religión están marcando el ateísmo y el agnosticismo. Como consecuencia, no solamente son inadecuadas sino que también construyen un tipo de ser humano alienado de su verdadera naturaleza, de su patria. En este sentido, no pueden fingir neutralidad porque con la mera pretensión de describir el hombre en sus diferentes aspectos, lo están creando. Ello significa que en sí mismas son antropogénicas y lo son fabricando, según el paradigma dominante, un tipo de hombre inadecuado, en la medida en que también está fuera de lo que su constitución natural le demanda.

Por ello, la constitución actual de las Humanidades está realmente administrando el hombre de nuestra época y, como consecuencia, imponiéndose sobre su experiencia. Así, por ejemplo, la Pedagogía científica nace de las universidades e ingresa en las políticas educativas, afianzándose sobre el prestigio con el que gana el asentimiento sobre sus administrados.

De la misma manera, por ejemplo, los saberes  psicológicos orientan nuestro comportamiento  presentándonos la versión agnóstica de las realidades de nuestra psique y por ello concibiendo la religión como algo opcional, de cualquier manera irrelevante para nuestras conciencias. Algo parecido podría decirse de todas las antropologías que presentan al ser humano como un ser cultural, como homo ludens, como mono desnudo o parlante, como ser simbólico, y olvidan que la realidad esencial del ser humano está en el hecho de que no se perfecciona, no se acaba si no es en el Absoluto.
Como conclusión, puede decirse que las Humanidades son saberes que también administran a los seres humanos sin que ellos intervengan en dicha administración porque escapan a su control y por ello se imponen sobre ellos. Ello da lugar a políticas que presentándose con el halo de lo científico secuestran la naturaleza humana y controlan el propio ser del hombre, que así está perdido de sí mismo.
Por último, queremos hacer una breve referencia a otras ciencias distintas de  las Humanidades. Así, en las Ciencias Físicas, Químicas, Formales y las Ciencias Biológicas el concepto de Dios parece dejar incólume el contenido interno de ellas, puesto que la parte científica parece poder construirse con independencia de la realidad del Absoluto. Por ello, conservan una gran autonomía. Pero ello no significa que Dios no juegue papel alguno en estas ciencias puesto que las completa en su racionalidad, que está en sí inacabada. Así, por ejemplo cuando nos preguntamos por el origen del Universo aparece la idea de Dios Creador dando sentido a la Física o la Astronomía; o así cuando nos interrogamos por el origen de la armonía y la finalidad que se da en el mismo Universo, con lo que reaparece la prueba cosmológica para dar razón o explicación de ello.

  De manera diferente, como hemos tenido ocasión de ver, se manifiesta la racionalidad de lo real en las Humanidades, pues en ellas se da algo más que la compleción de la realidad que recurre al Absoluto. De este modo, se da la influencia en la misma constitución de la ciencia puesto que la Filosofía -la Parte Alta de la Teoría- tiene consecuencias en modo y forma concretas en aquélla. En efecto, como estamos viendo la hipótesis de Dios hace que cada ciencia humana en particular se constituya de una manera y no de otra. De una manera adecuada y no de otra. Del mismo modo las tecnologías que acompañan a esta humanidades tienen unos registros u otros, muy diferentes entre sí.

En conclusión, parece que se pueden establecer diferencias claras entre otras ciencias y las Humanidades. Así, mientras que en las primeras la parte filosófica que les corresponde no altera las construcciones de la parte científica, en las Ciencias Humanas la parte filosófica cambia la constitución de la ciencia.

Por ello, puede afirmarse que en las Humanidades el Absoluto tiene poder constructivo, lo cual significa que no supone lo mismo postular una racionalidad atea que una teológica. Así por ejemplo, la Antropología Filosófica que se construye bajo la premisa de que el ser humano es una realidad religada, religiosa, no es la misma que la que se hace bajo la suposición de que Dios no existe, pues en ésta, por ejemplo, es imposible  que el hombre pueda conseguir la optimización de su existencia, entre otras razones por no estar adecuadamente comprendido.